Prawa grupy a prawa jednostki: wielokulturowość wobec liberalizmu

Artykuł opublikowany w zbiorowej książce Pogranicza kulturowe w perspektywie współczesności
pod red.  Piotra Dejneki i Agaty Mikołajko (Warszawa 2017, Wyd. UKSW)


Moje rozważania są przede wszystkim natury teoretycznej i mają na celu pokazanie, że wobec wielowiekowych osiągnięć liberalizmu, a także wobec „kultu jednostki”, który stanowi przewodnią ideę tej wieloaspektowej myśli, wielokulturowość, jak każde myślenie kolektywne, jest zagrożeniem. Zagrożenie pojawia się wszędzie tam, gdzie prawa grupy zaczynają dominować nad prawami jednostki. Oznacza to, że w kontekście dyskusji na temat tego, jakie „kulturowe propozycje” wysnuć wobec zalewającej Europę fali uchodźców, koncepcje natury filozoficznej nie pozostają bez znaczenia.

Liberalizm i indywidualizm: uwagi wstępne

Czym jest liberalizm, każdy wie, a jednocześnie nie potrafi zdefiniować go precyzyjnie. Nie jest to wada pojęcia: funkcjonuje ono w niejednoznacznej z założenia, dynamicznej rzeczywistości społecznej, a zatem niejako z automatu musi być co najmniej dwuznaczne. Sprawy nie ułatwia to, iż termin „liberalizm” odnosi się albo do określonej koncepcji filozoficznej (w tym rozważań z zakresu filozofii polityki lub filozofii człowieka), albo do teorii ekonomicznej, albo też wprost do wspomnianej rzeczywistości społecznej: faktycznych stosunków i relacji między ludźmi, systemów wartości i systemów normatywnych (prawa, religii, moralności, zwyczajów, mody), gospodarki czy nawet kultury en bloc.

Ze względu na powyższe trudności nie sposób wskazać jednej wartości nadrzędnej, wspólnej wszystkim liberałom. W zamian za to można mówić o pewnym „pakiecie wartości” – np. wolność, własność, autonomia, równość wobec prawa. Najistotniejszą jednak, najbardziej rdzenną wartością związaną z liberalizmem jest indywidualizm, który leży u podstaw tak utrwalonego dziś systemu myślenia o człowieku. Przebija to już z pism ojca liberalizmu[1], Johna Stuarta Milla: „Celem niniejszego szkicu jest stwierdzenie jednej, bardzo prostej zasady […]. Zasada ta brzmi, że jedynym celem usprawiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość, indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona”[2]. Mówiąc bardziej trywialnie: nikt wbrew mojej woli nie powinien ograniczać sposobu mojego myślenia, moich wartości, mojego sposobu życia i mojej koncepcji szczęścia. Ja zaś nie mogę przeszczepiać ich nikomu, o ile tylko poszanowane są relacje wzajemności. Innymi słowy: jeżeli uzbrojony terrorysta głosi, że moje wartości powinny zostać zniszczone, ogranicza tym samym moje poczucie bezpieczeństwa i daje mi prawo do tego, aby zaingerować w jego zbyt ekspansywne plany wobec mojej osoby. Przykłady mogą być zresztą mniej ekstremalne, gdyż podobnie w moje wartości nie powinni ingerować dziadkowie, niszcząc moją sferę prywatności poprzez, dajmy na to, naciski psychiczne, abym zdeklarowała się jako osoba przywiązana do wartości X. Mówiąc zaś już zupełnie poważnie, słowa Milla zaadaptowane przez liberalizm oznaczają, że indywiduum, mimo iż jest dla siebie wartością bezwzględną, nie jest prawem do anarchii, lecz do autonomicznego funkcjonowania wyrażającego się w decydowaniu jednostki o samej sobie, ale w warunkach bezpieczeństwa, które sama zapewnia drugiej jednostce, przestrzegając prawa. Dla dalszych rozważań warto podkreślić jednak, że – na co zwraca uwagę Jerzy Szacki – „Doskonały indywidualizm i doskonały kolektywizm można na ogół znaleźć wyłącznie w pismach ich krytyków, którzy są skłonni do skrajnego upraszczania poglądów swoich przeciwników”[3]. Dlatego bardziej realną definicją będzie definicja podana w pracy Krzysztofa Wieleckiego: „Indywidualizm to cecha społeczności, w której dominują jednostki, ich interesom podporządkowane są racje wspólne, zbiorowość nie może naruszyć dóbr indywidualnych. Znajduje to odbicie w warstwie kultury symbolicznej, instytucjonalnej i bezpośrednich stosunków społecznych”[4].

Bazą prawną dla wartości indywidualizmu są prawa człowieka – wyznaczają one ramy ustrojowe, w których możliwe jest zaistnienie wolności indywidualnej. Prawa człowieka obejmują w szczególności prawo każdej jednostki do życia, posiadania oraz wyrażania własnych przekonań i porozumiewania się z innymi. Nie wskazują więc (i z założenia wskazywać nie powinny), jakimi przekonaniami należy się kierować, ale określają warunki, w których jest możliwe funkcjonowanie konkretnych jednostek przy zachowaniu ich indywidualnej wolności.

Jeśli nie liberalizm, to…?

Liberalizm jest krytykowany zarówno „z prawa”, jak „z lewa”. Większość zarzutów, nawet jeśli brać pod uwagę tylko poważne hasła (poważne, czyli uzasadnione, zracjonalizowane i niepolegające na wypisaniu na transparencie hasła o treści „liberalizm = zło”, czy nawet – w przypadku tych, którzy za bardzo wzięli sobie do serca jedną z papieskich encyklik[5] – „liberalizm = cywilizacja śmierci”), zderza się z pewną przeszkodą. Otóż nawet jeśli błędy liberalizmu „wytykane” przez przeciwne stanowiska są godne wzięcia po uwagę i skłaniają do refleksji i uznania, iż bynajmniej nie jest to myśl genialna, pozbawiona wad i paradoksów, to ostatecznie nic konkurencyjnego nie jest proponowane w zamian. Wszystkie faktyczne wady liberalizmu stają się więc zminimalizowane w obliczu zagrożeń, jakie niosą za sobą inne propozycje.

Niestety ograniczenia niniejszego tekstu pozwolą mi skupić się wyłącznie na krytyce komunitariańskiej, ściśle związanej z perspektywą wielokulturowości. Warto jednak wspomnieć, że ogólnie krytyka liberalizmu, wielce zróżnicowana, różnie motywowana i akcentująca różne „przewinienia” myślenia indywidualistycznego, najbardziej konsekwentnie atakuje zasadę prymatu jednostki nad wspólnotą oraz zasadę moralnego pluralizmu (założenia, że każdy może mieć swój własny system wartości). Pierwsza z idei ma bowiem prowadzić zdaniem krytyków do „atomizacji społeczeństwa”, a druga do chaosu wartości lub nawet ich „erozji”. Obie wedle niektórych skutkują zaś tym, że „zatomizowane” jednostki zaczynają mieć problemy z tożsamością.

Komunitaryzm (komunitarianizm) nie jest prostą, intelektualną kontynuacją tradycyjnego myślenia konserwatywnego. To, co łączy komunitarian z konserwatyzmem, to z pewnością przykładanie wagi do wartości zakorzenionych historycznie we wspólnocie. Właściwie przypuszczać można, że zgodziliby się oni z konserwatywną argumentacją, iż człowiek „sam nie jest zdolny swobodnie poruszać się po świecie”, a jego „zdanie się na siebie, na własny rozum, powoduje katastrofalne konsekwencje”[6]. W przeciwieństwie do konserwatyzmu jednak, komunitarianie nie stoją na straży ancien régime, w tym sensie, iż nie tylko nie są uniwersalistami, ale uniwersalizm wartości – ostatecznie uważany przez wielu konserwatystów za oczywistość – wyraźnie krytykują, uznając, że każda kultura ma prawo do hołdowania swoim własnym, tradycyjnym wartościom.

Zdaniem komunitarystów nie istnieje coś takiego jak „podmiot” oderwany od wspólnoty: żeby czuć się „kimś”, musimy identyfikować się z „czymś”, z daną grupą, kulturą, cywilizacją – ta identyfikacja jest prymarna wobec autonomicznych, własnych wyborów. Bez niej jesteśmy pozbawieni tożsamości, a więc jako jednostka nie możemy wymyślić sobie wartości i horyzontu sensu. „[Wedle liberałów – uzup. E.F.]” – pisze AlasdairMcIntyre, jeden z najbardziej „walczących komunitarian” – „nasze społeczeństwo przypomina zbiorowisko rozbitków na niezamieszkałej wyspie: każda taka jednostka jest obca zarówno wobec mnie, jak i wobec wszystkich pozostałych”[7]. Z kolei Michael Walzer pisze, ironizując i stylizując swą wypowiedź na retorykę przeciwników:

My, liberałowie, mamy swobodę i prawo wyboru, ale brak nam kryteriów, za pomocą których moglibyśmy kierować naszymi wyborami, z wyjątkiem naszych samowolnych interpretacji naszych samowolnych dążeń i pragnień […]. Nie potrafimy przedstawić właściwego opisu samych siebie. Nie potrafimy usiąść obok siebie i opowiadać zrozumiałych historii[8].

„Główną przyczyną zaniknięcia tożsamości zbiorowych” – wtóruje komunitarystom Chantal Mouffe, guru tzw. nowej lewicy – „jest dynamika indywidualizmu […] ten proces indywidualizacji niszczy zbiorowe formy życia niezbędne przy wykształcaniu się świadomości zbiorowej”[9] .

Każdy człowiek zatem, zdaniem komunitarian, istnieje tylko we wspólnocie. Takie rozumienie samo w sobie nie jest kontrowersyjne, trudno nie przyznać racji komunitarianom, gdy podnoszą rolę języka i tradycji w konstytuowaniu się jednostkowych wyobrażeń etycznych i światopoglądowych. Człowiek wedle wielu z nich powinien jednak zaakceptować autorytety i własne konteksty kulturowe. I to z samego faktu, że jest w ich obrębie urodzony i wychowany.

Tu właściwie znajduje się najbardziej niebezpieczne założenie komunitaryzmu i (traktując na potrzeby tekstu obydwie idee łącznie) wielokulturowości. O ile liberalizm nie zaprzecza konieczności istnienia kryteriów zewnętrznych względem decyzji faktycznie przez jednostki podjętych („wszyscy uznajemy potrzebę odwołania się do zewnętrznego autorytetu w wielu aspektach życia. Nie możemy się wystarczająco dobrze nauczyć medycyny, prawa, zasad mechaniki i innych, by posiąść wiedzę na temat każdej z tych dziedzin na akceptowalnym poziomie”[10]), o tyle nie zakłada, że znajdując się w paternalistycznym – na przykład – społeczeństwie musimy paternalizm zaakceptować. Komunitaryzm zaś wyraźnie podąża w kierunku akceptacji kulturowych wzorców z samego faktu bycia kulturowymi wzorcami. Od razu nasuwa się tu szereg pytań. Czy akceptowanie przez jednostkę (w imię zachowania integralności swej tożsamości) norm i wartości własnej kultury oznacza także konieczność (czy też nieuchronność) akceptowania na przykład przynależnego danej kulturze ekstremizmu albo antyhumanitarnych praktyk? Phyllis Chesler, amerykańska działaczka społeczna (kojarzona z nurtem feministycznym), walcząca o poszanowanie praw człowieka, oskarża zwolenników myślenia prowspólnotowego (i zwolenników politycznej poprawności) między innymi właśnie o stworzenie ideowego klimatu sprzyjającego krzywdzeniu jednostek, szczególnie kobiet. W swych artykułach przywołuje przypadki praktyk, które chronią przede wszystkim wspólnotę, przykłady czerpie zaś z obszaru „prowielokulturowej” kultury zachodniej: „Nawet w Kanadzie często nie dostrzegamy prawdziwej twarzy islamu: w imię „tolerancji” dajemy przyzwolenie na degradację muzułmańskich dziewcząt i kobiet, do której nigdy byśmy nie dopuścili, gdyby chodziło o białe kobiety […] Honorowe zabójstwa – rodzinne egzekucje przeprowadzane z zimną krwią, głównie młodych córek, ale również żon i sióstr, kwitną w Kanadzie. To prawda, że sprawca często jest sądzony i skazywany. Ale jego pomocnicy bardzo rzadko. A kultury, które sankcjonują tego typu zbrodnie, nadal trwają” [11].

Przyzwolenie na istnienie podobnych praktyk jest wynikiem przede wszystkim założenia, że wszystkie kultury są „równe”. Formule tej towarzyszy zasada, która każe respektować „horyzont wartości” danej społeczności. Konsekwencje owej zasady prowadzą jednak do swoistego paradoksu. Oto, z jednej strony, mamy do czynienia z promowaniem przez rząd kanadyjski różnych akcji pod ogólnym hasłem „przeciwdziałania przemocy” (odbywającym się podobnie do akcji polskich: poprzez bannery, filmiki, akcje radiowe etc.), a jednocześnie ten sam rząd nie podejmuje, w imię politycznej poprawności, kampanii społecznych skierowanych stricte przeciwko przemocy legitymizowanej na mocy „rodzinnego” prawa szariatu. Odebrane zostałoby to prawdopodobnie jako ingerencja w sprawy danej społeczności, a nawet „islamofobia” – choć ostatecznie prowadzi przecież do wspomnianych powyżej wykroczeń, ściganych następnie na drodze prawnej.

Podobna „ochrona” danej kultury urasta często nawet do rangi prawa stanowionego. W ten sposób idee komunitariańskie z teorii schodzą na poziom praktyki, realizowanej właśnie pod hasłem „wielokulturowości”.

Paradoksy wielokulturowości

Wywodząca się z ideałów bliskich komunitaryzmowi „wielokulturowość” (inaczej „multikulturalizm”) to – w uproszczeniu – pogląd głoszący „[…], że kultury mniejszościowe powinny mieć jak największą reprezentację w instytucjach prawnych, politycznych i edukacyjnych”[12]. Jest to współczesna forma sprzeciwu wobec tradycyjnej zasady asymilacjonizmu wyrażonej perfekcyjnie przez Johna Hectora Crèvecoeura (francusko-amerykańskiego pisarza z czasów oświecenia), który w Listach z Ameryki pisał: „Mógłbym pokazać ci rodzinę, w której dziadek był Anglikiem, jego żona Holenderką, ich syn ożenił się z Francuzką, a czterej synowie mają żony pochodzące z różnych nacji. To on jest właśnie Amerykaninem, który pozostawiwszy za sobą wszystkie swoje stare przesądy i obyczaje, nabywa nowych, pochodzących z nowego sposobu życia […], który pozostaje wierny nowej hierarchii, w której się odnajduje” [13].

W USA koncepcja asymilacjonizmu przez długi czas była również przestrzegana prawnie. Amerykański Kongres np. odrzucił prośbę Irlandczyków osiadłych w Ameryce o utworzenie oficjalnej enklawy irlandzkiej (1818). Podobnie zadziałał w przypadku starań imigrantów niemieckich[14].

Później jednak w imię szlachetnego ideału „oczyszczenia się z historycznych win” (unicestwianie Indian, wcielanie w życie idei rasizmu czy faszyzmu, kolonializm, apartheid, a wreszcie permanentny wyzysk natury ekonomicznej) w Europie Zachodniej i Stanach Zjednoczonych wykrystalizowała się najpierw koncepcja zapewnienia równych praw dla wszystkich narodów, grup społecznych, a następnie – najpóźniej – dla ras, grup etnicznych etc. Z czasem wrastać zaczęła liczba grup domagających się nie tyle równości wobec prawa, co różnego rodzaju „wsparcia”. Wraz ze wzrostem „zapotrzebowania na uznanie”, dążenie do równouprawnienia wszystkich członków szerszej wspólnoty ewoluowało z kolei w kierunku domagania się prawnego zagwarantowania szacunku dla każdej odmienności. I tak, we wspomnianej Kanadzie, w tradycyjnie francuskojęzycznym stanie Quebec, frankofoni (także imigranci) nie mają na przykład prawa wysyłać swoich dzieci do szkół anglojęzycznych, a przedsiębiorstwa zatrudniające więcej niż 50 osób muszą być „prowadzone” po francusku[15]. Jeden z czołowych kanadyjskich filozofów polityki, Charles Taylor, komentuje to zaś następująco: „Społeczeństwo takie, jak społeczeństwo Quebecu, nie może nie być zaangażowane w obronę i propagowanie francuskiej kultury i języka, nawet jeśli jest to związane z pewnymi ograniczeniami indywidualnych swobód”[16]. Widać więc, że troska o kulturę i „swobodne określanie swojej tożsamości” przez grupę etniczną w rozumieniu wielokulturowości nie odnosi się do jednostek, ale do grup, co jest de facto sprzeczne z liberalnym pojmowaniem autonomii i prawa jednostki do decydowania o tym, z czym chce się identyfikować, jakie wartości przyjąć.

Otwiera to nową dyskusję na temat kulturowego imperializmu. Zwolennicy multikulturalizmu twierdzą na ogół, że mniejszości etniczne, mimo formalnego równouprawnienia, są traktowane ciągle w sposób opresywny, a ich interesy są stale marginalizowane. Co najmniej dziwny sposób walki z rzekomym „imperializmem” wydaje się jednak godzić w liberalne rozumienie wolności. Wolna czy równa nie staje się jednostka, ale kultura, przez pryzmat której jednostka musi się prezentować – czy tego chce, czy nie chce. O ile programy edukacji dwujęzycznej czy idea kultywowania rodzimej kultury są więc szlachetną ideą (czego przykład przez długie lata dawali Polacy), o tyle zbytnia ingerencja z zewnątrz, zmuszająca do pozostania w obrębie własnej kultury, stwarza sytuację nieco sztuczną.

Dla Taylora „polityka równej godności” (koncentrująca się na prawach jednostek) jest w tym sensie gorsza od „polityki różnicy” (podkreślającej odrębność tożsamościową grup), że sprawia, iż ludzie, mając wybór, opowiadają się za polityką dominującą[17]. Taylor nie wyjaśnia jednak, czy opowiadają się za nią z racji jej przypadkowej dominacji, czy też z racji jej jakichś walorów. Wydaje się zaś, że taka wiedza byłaby kluczowa w dyskusji nad wyższością którejś z przywołanych polityk.

Ideę wielokulturowości w jej „komunitariańskiej” wersji ukazał w krzywym zwierciadle Steven Lukes. W powiastce filozoficznej Niezwykłe oświecenie profesora Caritata[18], główny bohater, szukając najlepszego z możliwych ustrojów, trafia do państwa o nazwie Komunitaria. Tam zderza się z paradoksami komunitariańskiej praktyki spowodowanymi odrzuceniem wartości indywidualistycznych. Kraina ta pozwalała bowiem każdej obecnej w jej granicach kulturze kultywować swój charakterystyczny sposób życia. Skrupulatnie pilnowały tego odpowiednie urzędy, a przybyły „imigrant” miał sześćdziesiąt dni na poinformowanie władz, z którą z trzydziestu czterech społeczności etnicznych się utożsamia. W Komunitarii Profesorowi Caritatowi nie wolno było oceniać innych społeczności, nie wolno było mu nawet usiłować ich zrozumieć – mógł jedynie wyrażać wobec nich szacunek. Każdy przypadek mniej lub bardziej domniemanego braku szacunku kończył się społecznym ostracyzmem względem kogoś, kto był o niego oskarżony.

Zabawna przypowiastka przestaje być jednak śmieszna, gdy idee wielokulturowości wcielane są w życie niejako „pod naszym nosem”. Sytuacja tego rodzaju miała zaś miejsce chociażby podczas wyborów Miss Francji 2012. Zwyciężyła wówczas (pokonując 32 konkurentki) dziewiętnastoletnia Marine Lorphelin, kandydatka z Burgundii, o wyjątkowo jasne cerze. W odpowiedzi na taki werdykt CRAN (Rada Organizacji ds. Czarnych skupiająca 120 stowarzyszeń dbających o prawa ludności pochodzenia afrykańskiego i karaibskiego we Francji) ogłosiła, iż wybór był aktem „politycznym”. Louis-Georges Tin (prezydent CRAN-u) stwierdził, że „wybór miss Burgundii jest niezgodny z urodą typową dla dzisiejszej Francji” i „odmawia istnienia francuskich obywateli afrykańskiego pochodzenia”[19].

Warto zwrócić uwagę, iż każda akceptacja domagania się przez daną grupę (nie jednostkę) szacunku może prowadzić następnie do lawiny podobnych wydarzeń, które przypominają bardziej świat z filmów Barei niż „poważną Europę”.

Podsumowanie

Wracając do zagadnień bieżących, zaoferowanie pomocy bądź też przynajmniej nieodwracanie się od człowieka potrzebującego pomocy jest moralnym prawem wynikającym z wielu etycznych koncepcji, na których rozwinięcie nie ma tu niestety miejsca. Jednak zaproszenie do skorzystania z gościnności nie powinno wiązać się z uderzeniem w rdzeń liberalizmu, jakim jest nadrzędność prawa jednostki wobec jakichkolwiek praw kolektywnych. Podobnie nie powinny uderzać w niego przepisy obowiązujące już w niektórych państwach, szczególnie zachodnich. Bez szacunku dla własnego dziedzictwa, jakim jest tolerancja, ale i racjonalizm, respekt wobec poglądów innych, ale i obywatelskość, zgoda na praktykowanie religii, ale i niezgoda na jej wpływ na życie publiczne, cywilizacja europejska może być uznana za zagrożoną. I to bynajmniej nie z powodu fali uchodźców z Syrii i innych ogarniętych wojną i chaosem państw.

Bibliografia

Kubiak H., Rodowód narodu amerykańskiego, Kraków 1975.
MacIntyre A., Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, Warszawa 1996.
May T., Pojęcie autonomii, „Rocznik Naukowy ZoonPolitikon”, red. S. Mock, Warszawa 2011, nr 2.
Mill J.S., Utylitaryzm; O wolności, tłum. M. Ossowska, A. Kurlandzka, Warszawa 1959.
Mouffe Ch., Polityczność: przewodnik „Krytyki Politycznej”, Warszawa 2008.
Scruton R., Słownik myśli politycznej, tłum. T. Bieroń, Poznań 2002.
Skarzyński R., Konserwatyzm: zarys dziejów filozofii politycznej, Warszawa 1998.
Szacki J., Indywidualizm i kolektywizm. Wstępna analiza pojęciowa, w: K. Gawlikowski et al., Indywidualizm a kolektywizm, Warszawa 1999.
Szahaj A., E pluribusunum? Dylematy wielokulturowości i politycznej poprawności, Kraków 2004.
Taylor Ch., Nieporozumienia wokół debaty liberalno-komunitariańskiej, w: Komunitarianie. Wybór tekstów, red. P. Śpiewak, tłum. P. Rymarczyk, T. Szubka, Warszawa 2004.
Walzer M.,Komunitariańska krytyka liberalizmu,w: Komunitarianie. Wybór tekstów, red. P. Śpiewak, tłum. P. Rymarczyk, T. Szubka, Warszawa 2004.
Wielecki K., Podmiotowość w dobie kryzysu postindustrializmu. Między indywidualizmem a kolektywizmem, Warszawa 2003.

Źródła internetowe

Chesler P., No More Harems: The Hidden History of Muslim and Ex-Muslim Feminism, http://www.phyllis-chesler.com/1040/muslim-feminism (dostęp: 10 października 2016).


[1] Liberalizm ma właściwie wielu ojców. Niektórzy mogą się nie zgodzić, aby nazywać tak właśnie Milla, broniąc domniemanego „ojcostwa” Thomasa Hobbesa czy Johna Locke’a. Z powodów, których niestety nie zdołam uwzględnić w niniejszym szkicu, będę stała twardo na stanowisku, że żaden z myślicieli nie wpłynął jednak na myśl indywidualistyczną tak, jak Mill, nie sposób więc odmawiać właśnie jemu praw do „genialnego dziecka”, jakim liberalizm się okazał.
[2] J.S. Mill, Utylitaryzm; O wolności,tłum. M. Ossowska, A. Kurlandzka, Warszawa 1959, s. 102-103.
[3] J. Szacki, Indywidualizm i kolektywizm. Wstępna analiza pojęciowa, w: K. Gawlikowski et al., Indywidualizm a kolektywizm,  Warszawa 1999, s. 11.
[4] K. Wielecki, Podmiotowość w dobie kryzysu postindustrializmu. Między indywidualizmem a kolektywizmem, Warszawa 2003, s. 77.
[5]Cf. Jan Paweł II, Veritatissplendor iEvangeliumvitae.
[6] Powyższe cytaty pochodzą z tekstu Ryszarda Skarżyńskiego. Całość myśli (aby nie posługiwać się zdaniami wyrwanymi z kontekstu) brzmi: „Już myśliciele XVIII wieku uważali, iż przebudowa środowiska społecznego pociągnie za sobą korektę cech właściwych jednostkom […]. W odpowiedzi konserwatyści rozwijali interpretację ukazującą inne, ciemne obszary natury ludzkiej. Człowiek –  argumentowali – sam nie jest zdolny swobodnie poruszać się po świecie. Jego zdanie się na siebie, na własny rozum, powoduje katastrofalne konsekwencje, w skrajnych przypadkach prowadzi do zbrodni i zniszczenia […]. Jednostka ludzka sama nie jest więc władna jednoznacznie i trafnie odróżniać dobra od zła. Potrzebuje autorytetu, wskazującego jej, co jest słuszne” (R. Skarzyński, Konserwatyzm: zarys dziejów filozofii politycznej,Warszawa 1998,s. 15).
[7] A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, Warszawa 1996, s. 444-445.
[8] M. Walzer,  Komunitariańska krytyka liberalizmu, w:Komunitarianie. Wybór tekstów,red. P. Śpiewak, tłum. P. Rymarczyk i T. Szubka, Warszawa 2004, s. 94-95.
[9] Ch. Mouffe, Polityczność: przewodnik „Krytyki Politycznej”,Warszawa 2008, s. 64.
[10] T. May, Pojęcie autonomii, „Rocznik Naukowy ZoonPolitikon”, red. S. Mock, Warszawa 2011, nr 2, s. 35.
[11] P. Chesler, No More Harems: The Hidden History of Muslim and Ex-Muslim Feminism,http://www.phyllis-chesler.com/1040/muslim-feminism(dostęp: 10 października 2016).
[12] R. Scruton, Słownik myśli politycznej, tłum. T. Bieroń, Poznań 2002, s. 436.
[13] A. Szahaj, E pluribusunum? Dylematy wielokulturowości i politycznej poprawności,Kraków 2004, s.12.
[14] H. Kubiak, Rodowód narodu amerykańskiego, Kraków 1975,s. 32-33.
[15]A. Szahaj, E pluribus…, op. cit., s. 26.
[16] Ch. Taylor, Nieporozumienia wokół debaty liberalno-komunitariańskiej,w:Komunitarianie…, op. cit.,s. 64.
[17]A. Szahaj, E pluribus…, op. cit., s. 24.
[18]S.Lukes, Niezwykłe oświecenie profesora Caritata: komedia idei, Warszawa 2003.
[19]http://www.tvn24.pl/kultura-styl,8/miss-francji-zbyt-biala-mniejszosci-protestuja,293926.html (dostęp: 11 listopada 2015).